Нельзя запрячь в одну упряжку коня и трепетную лань

Иногда просто не остаётся иного выбора, как в мультике о дяде Федоре, что у говорить о ездовых котах, когда у нас ездовые академики встречаются.

Жизнь крайне груба, и самое прекрасное она бывает перемалывает

Впрячь можно, но. Скорости передвижения у них разные. И размеры тоже — трудно их состыковать в одной упряжке. И лань, трепетная, она очень трепетная — будет сдуру, со страху скакать в разные стороны и вверх, пока сама не убьётся или коня не покалечит. В общем толку, от неё никакого — одна «головная боль»
А зачем нам «головная боль»?! Значит, в телегу запрягать их не стоит, вместе.

А если переставить запятую перед словом «можно», то получится вопрос-раздумье, и тут же ответ — можно.

Словарь крылатых слов . Plutex . 2004 .

Смотреть что такое «В одну телегу впрячь не можно Коня и трепетную лань» в других словарях:

в одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань — Ср. Нет, воскликнул: я вижу, что В одну телегу впрячь не можно Коня и трепетную лань. Тургенев. Два приятеля. Ср. Стой один перед грозою, Не призывай к себе жены. В одну телегу впрячь не можно Коня и трепетную лань. А.С. Пушкин. Полтава. 2.… … Большой толково-фразеологический словарь Михельсона

В одну телегу впрячь не можно / Коня и трепетную лань — Из поэмы «Полтава» (1829) А. С. Пушкина (1799 1837). Слова Мазепы: Ах, вижу я: кому судьбою Волненья жизни суждены, Тот стой один перед грозою, Не призывай к себе жены. В одну телегу впрячь не можно Коня и трепетную лань. Забылся я неосторожно:… … Словарь крылатых слов и выражений

В одну телегу впрячь не можно — Коня и трепетную лань — Въ одну тел?гу впрячь не можно Коня и трепетную лань. Ср. Н?тъ, воскликнулъ: я вижу, что Въ одну тел?гу впрячь не можно Коня и трепетную лань. Тургеневъ. Два пріятеля. Ср. Стой одинъ передъ грозою, Не призывай къ себ? жены. Въ одну тел?гу… … Большой толково-фразеологический словарь Михельсона (оригинальная орфография)

В одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань — крыл. сл. Цитата из поэмы А. С. Пушкина «Полтава» (1829) … Универсальный дополнительный практический толковый словарь И. Мостицкого

ВПРЯЧЬ — [ре], впрягу, впряжёшь, впрягут, прош. вр. впряг [рёк], впрягла. совер. к впрягать. «В одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань.» Пушкин. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова

ТЕЛЕГА — ТЕЛЕГА, телеги, жен. Крестьянская четырехколесная повозка. «В одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань.» Пушкин. «Проселочным путем люблю скакать в телеге.» Лермонтов. «Весело я лажу борону и соху, телегу готовлю, зерна насыпаю.»… … Толковый словарь Ушакова

Мазепа («Полтава») — Смотри также Гетман; вождь Украйны , малороссийский владыка . Он стар, он удручен годами, войной, заботой и трудами ; труды и годы угасили в нем прежний деятельный жар , твердили юноши . По словам Марии, он прекрасен: в его глазах блестит любовь … Словарь литературных типов

БРЕНД, ЗОНТИЧНЫЙ — бренд, под которым на рынок выпускается несколько разных по своим характеристикам товаров. Б. з. противоположность монобренду, характеризующему единственный вариант товара. В любом случае Б. з. возникает вследствие разрастания ассортимента и… … Маркетинг. Большой толковый словарь

вяжись лычко с лычком, а ремешок с ремешком — Ср. Я человек с большими недостатками и слабостями, а она девушка сильная и фанатичка. мы не можем ладить. оттого что лычко с ремешком не вяжется. Лесков. В Москве. 26. См. в одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань … Большой толково-фразеологический словарь Михельсона

пеший конному не товарищ — Счастливый на коне, бессчастный пеш (под конем). Ср. Иноходец в пути не товарищ, а большой в избе не сосед. Ср. Петр Иванов Ильинский. Собр. 4291 древн. росс. посл. (Рукопись Погодина.) Ср. Pauperior caveat sese sociare potenti (cum parili… … Большой толково-фразеологический словарь Михельсона

Аннотация научной статьи по прочим медицинским наукам, автор научной работы — Зорин Никита Александрович

В статье рассматриваются методологические вопросы о соотношении доказательной и классической медицины . Это сделано в виде ответа на статью проф. S.N. Ghaemi «Аргументы за и против доказательной психиатрии» (S.N. Ghaemi. The case for, and against, evidence-based psychiatry. Acta Psychiatr Scand. 2009; Apr; 119(4): 249-251). Автор защищает следующие тезисы: невозможность гармоничного объединения или примирения доказательной медицины (ДМ) и гиппократовской практики; вред, который ДМ способна нанести классической медицине , куда менее очевиден, чем вред, который уже наносят науке вообще и медицине в частности претензии клиницизма на научность.

Похожие темы научных работ по прочим медицинским наукам , автор научной работы — Зорин Никита Александрович

«Harness Not a Horse in the Same Cart as a Tender Doe»

The article discusses methodological issues of evidence-based and traditional medicine , framed as a reply to the article by Professor S.N. Ghaemi, “The case for, and against, evidence-based psychiatry” (Acta Psychiatr Scand. 2009 Apr; 119(4): 249-251). The author puts forth the following propositions: it is impossible to seamlessly integrate or reconcile evidence-based medicine (EBM) and Hippocratic medicine ; the potential harm of EBM to the traditional medicine is much less evident than the harm that science in general and medicine in particular already suffer from the ‘scientific’ aspirations of clinical practice.

Текст научной работы на тему ««в одну телегу впрячь не можно коня и трепетную Лань»»

?«В одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань»1

Научный центр экспертизы средств медицинского применения (НЦЭСМП) Минздрава России, Москва, Россия

В статье рассматриваются методологические вопросы о соотношении доказательной и классической медицины. Это сделано в виде ответа на статью проф. S.N. Ghaemi «Аргументы за и против доказательной психиатрии» (S.N. Ghaemi. The case for, and against, evidence-based psychiatry. Acta Psychiatr Scand. 2009; Apr; 119(4): 249-251). Автор защищает следующие тезисы:

— невозможность гармоничного объединения или примирения доказательной медицины (ДМ) и гиппократовской практики;

— вред, который ДМ способна нанести классической медицине, куда менее очевиден, чем вред, который уже наносят науке вообще и медицине в частности претензии клиницизма на научность.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: методология науки; доказательная медицина; классическая медицина; «непредвзятое» наблюдение; клинический метод; гиппократовская медицина.

Настоящая статья посвящена анализу судьбы доказательной медицины (ДМ) с того момента, когда она начала теснить медицину классическую, клиническую и инструментально-научную. Работа написана как ответ на статью S.N. Ghaemi «Аргументы за и против доказательной психиатрии» (S.N. Ghaemi. The case for, and against, evidence-based psychiatry. Acta Psychiatr Scand. 2009 Apr; 119(4): 249-51)2.

Эта статья американского психиатра была мною выбрана потому, что, во-первых, она носит методологический характер и, во-вторых, представляет собой типичный пример того, как идеи ДМ «отторгаются» традиционным медицинским сообществом, даже людьми, казалось бы, признающими «прогрессивную составляющую» этого относительного нового направления развития медицины, возникшего в 1980-х гг. в Северной Америке. В результате формируется некое «идеологическое расщепление» во взглядах на ДМ. Такая же ситуация типична и для большей части российской медицинской общественности. На мой взгляд, подобная ситуация возникает, в частности, из-за непонимания того места, которое ДМ должна занимать в системе здравоохранения. Толчок такому непониманию дали сами авторы и апологеты ДМ своими бесконечными и малоуспешными попытками соединить далекую от науки рутинную медицинскую практику (тем не

1 Ответ на статью S. N. Ghaemi «Аргументы за и против доказательной психиатрии» (S.N. Ghaemi. The case for, and against, evidence-based psychiatry. Acta Psychiatr Scand. 2009; Apr; 119(4): 249-51)

2 Русский перевод этой статьи можно прочитать на сайте Общества специалистов по доказательной медицине http://osdm.msk.ru/publ/ Zorin_NA_reply_to_Ghaemi_SN.pdf.

менее, претендующую называться научной), занимающуюся отдельным больным, и действительно научные выводы ДМ о ценности или бесполезности тех или иных вмешательств, — соединить, несмотря на то, что эти выводы пригодны, в первую очередь, для нужд организации медицинской помощи населению в целом. Кроме того, ДМ оказала деструктивное действие на традиционную и весьма консервативную клиническую ментальность и социальный гомеостаз ее носителей. Аргументы в пользу таких суждений приводятся ниже.

Столь выраженного и столь открытого неприятия значительным числом врачей относительно нового направления, каковым является доказательная медицина, в истории медицины классической, пожалуй, еще не было. Фундаментальные науки и основанные на них инструментальные методы диагностики и вмешательств классическая медицина вобрала в себя довольно легко и даже охотно. В этом смысле ДМ можно смело назвать медициной пост-классической. Что же произошло? Почему ДМ вызывает столь эмоционально заряженные дискуссии? Она покусилась на святое — клинический метод.

Позвольте мне защитить следующие тезисы:

• Я полагаю невозможным гармонично объединить или примирить ДМ и гиппократовскую практику.

• Я также считаю, что вред, который ДМ способна

нанести классической медицине, куда менее очевиден, чем вред, который уже наносят науке вообще и медицине в частности претензии клиницизма на научность.

S. N. Ghaemi не выступает против ДМ. Он лишь призывает нас не делать из нее идола, но при этом

первенство, несмотря на отмеченные им недостатки, он все-таки оставляет за клиническим наблюдением. Если в начале статьи он говорит нам: «Я думаю, что и нападения, и защита ДМ, были ошибочны»3, то, подводя итог, он патетически восклицает: «Нашей целью должно быть возрождение гиппократовского наследия о научном звучании клинического наблюдения, которое находится над и вне биологической теории, постмодернистского критического анализа и индустриальной обработки числовой информации» (выделено мною — НЗ). Как говорят в России: «Начал за здравие, а кончил за упокой».

«Мы нуждаемся во взвешенной критике ДМ — продолжает автор — не для того, чтобы разрушить, а скорее, чтобы улучшить ее, так как в противном случае она может быть неправильно понята и даже стать предметом злоупотреблений».

Что касается злоупотреблений, то было бы странным, если бы их не было, — они уже есть. Терминология ДМ давно стала для многих инструментом наукообразных и, в первую очередь, маркетинговых манипуляций. Но мы же не отказываемся от денег оттого, что существуют фальшивомонетчики.

А возможность неправильного понимания? Согласно законам Мерфи, если что-то может быть неправильно понято, то оно непременно будет понято неправильно, и это подтверждает нам сам проф. Ghaemi. Дело в том, что ДМ никогда не провозглашала того, что ей приписывается в статье, где она выставлена как потенциальная оксфордская тирания4. В этом смысле автор ломится в открытую дверь. Попытки объединить гиппократовскую клиническую практику и ДМ, «чтобы улучшить» последнюю, пытались сами творцы и апологеты ДМ едва ли не с самого момента ее возникновения: «Доказательная медицина — не медицина «поваренной книги», поскольку требует восходящего подхода, который объединяет лучшее внешнее обоснованное доказательство с индивидуальным клиническим профессионализмом и выбором пациента . Внешнее обоснованное доказательство может учитываться клиницистом, но никогда не сможет заменить индивидуальный клинический профессионализм, и именно этот профессионализм необходим в решении вопроса о том, применимо ли внешнее доказательство к индивидуальному пациенту, и если да, то как оно должно включаться в клиническое решение» [3]. На мой взгляд, подобные определения места ДМ в клинической практике только размывают границу отличий ДМ от медицины классической (в том числе и научной, опирающейся на фундаментальные иссле-

дования). Я не отношусь к сторонникам соединения этих двух форм медицины, точнее — я считаю его невозможным. Клиническая практика и доказательная медицина — две принципиально разные медицинские стратегии.

Но сначала о клиническом методе.

ПРОТИВ КЛИНИЧЕСКОГО НАУКООБРАЗИЯ

Проф. Ghaemi пишет: «Существует, и всегда был, второй подход, намного более скромный и простой: суть его в том, что клиническое наблюдение должно предшествовать любой теории, что теориями нужно пожертвовать ради наблюдений, но не наоборот, что клинические факты являются более важными, чем какая-либо теория, и что лечение тоже должно быть основано на наблюдениях, а не на идеях».

Мысль столь же живучая, сколь древняя, и она так же некритически воспринимается медицинским сообществом, как и критикуемая в статье теория гуморального равновесия Галена. Поистине, человеческая ментальность меняется со скоростью геологических процессов. О том, что наблюдения без теории «чисты», а теории только заслоняют «природную чистоту» проявлений болезни, после Гиппократа писали и медики прошлых веков: «Все теории всегда замолкают или исчезают у постели больного», Corvisar, 1808 г. [Цит. по 7], той же идеей проникнуты и российские справочники по психиатрии, и объявившие себя «атеоретическими» такие классификации болезней, как DSM5 и Международная классификация болезней (МКБ).

Как можно видеть, декларируемая «беспристрастность» превращает болезнь в кантовскую das Ding an sich («вещь в себе»), существующую независимо от нашего сознания. Между тем большинство болезней в нынешнем виде существуют не иначе, как теоретические конвенции. Надо специально отметить, что если наиболее одаренные психиатры ратуют за «ате-оретичность» в силу охваченности идеями феноменологической школы (Гуссерль, Бретнатано и др.), а другие — из идеологических (политических) соображений, где, как я думаю, «беспристрастность», якобы фиксирующая «природную чистоту фактов», избавляла их от моральной ответственности при постановке «непопулярных» диагнозов (А.В. Снеж-невский и его последователи), то у подавляющего большинства врачей приверженность «атеоретично-сти» возникла из самого факта неприятия теоретического мышления. Можно сказать, что антагонизм теоретического мышления и практической смекалки

3 Курсивом синего цвета напечатаны цитаты из текста разбираемой статьи.

4 Под оксфордской тиранией имеется в виду интеллектуальное вли-

яние созданного в Оксфорде первого отделения Кокрановского со-

трудничества, ставшего эпохальной вехой в становлении ДМ.

5 DSM (Diagnostic and Statistical Manual of mental disorders -Руководство по диагностике и статистике психических расстройств) — принятая в США многоосевая нозологическая система. Разрабатывается и публикуется Американской психиатрической ассоциацией.

архетипичен для человеческого мышления вообще. Правда, ранее я наивно полагал, что пристрастие к теориям приравнивается к безделью и противопоставляется добродетелям ремесленной клинической практики только в такой исторически крестьянской стране, как Россия.

Однако, независимо от мотивов провозглашения добродетелей «беспристрастного наблюдения», зададимся еще раз вопросом: возможно ли оно в принципе? Вопрос этот давно решен в философии (которую врачи не жалуют). В моих прежних статьях [4] я уже приводил аргументы и примеры принципиальной невозможности беспристрастного наблюдения. Поскольку прежде чем наблюдать, исследователь должен решить, что именно он будет наблюдать (философский тезис о теоретической «нагруженности» опыта). Австрийский методолог науки сэр Карл Поп-пер наглядно иллюстрировал это прямо на лекции (а я неоднократно это повторял со своими студентами), предлагая им взять карандаши, наблюдать и записывать. Тотчас же из аудитории обязательно раздавался вопрос: «А что именно надо наблюдать?».

Еще один знаменитый методолог науки Имре Лакатос [5], говоря о психологии наблюдения и критикуя то, что К. Поппер называл натуралистической концепцией наблюдения, писал: «Для всех школ современного джастификационизма6 характерна особая психотерапия, посредством которой они намереваются приуготовлять сознание к восприятию блаженства доказанной истины через мистическое соприкосновение. Так, для классических эмпиристов правильное сознание есть tabula rasa, лишенная всякого первичного содержания, свободная от любых теоретических предрассудков .

.нет и не может быть ощущений, не нагруженных ожиданиями, и, следовательно, нет никакой естественной (т.е. психологической) демаркации между предложениями наблюдения и теоретическими предложениями (у И. Лакатоса здесь идет ссылка на Н. Бора). И еще: «Именно психология определяет, что такое «правильное», «нормальное», «здоровое», «неискаженное», «точное» или «научно значимое» состояние чувств — или даже состояние души как таковой — при котором возможно истинное наблюдение . Например, Аристотель и стоики под правильным сознанием понимали сознание человека, здорового с медицинской точки зрения».

В России мне уже приходилось писать по этому поводу, что особенно странно слышать о каком-то «непредвзятом» или «объективном» наблюдении» от

6 Джастификационизм (от англ. justificationism —justification) — позитивистский (в некоторых источниках постпозитивистский) метод науки, в основе которого лежит предположение о том, что научная теория обосновывается фактами, логическими последовательностями. Термин введён И. Лакатосом.

людей, по долгу службы ежедневно сталкивающихся именно с обманами восприятия той самой действительности, которую они числят объективной почему-то только в своем собственном восприятии, не говоря уже о том, что именно в их среде следует ожидать накопления лиц, имеющих склонность воспринимать реальность особым образом [5].

Клинический метод, конечно, вне (beyond), но никак не над (above) биологическими теориями. Тем более что теории в медицине, и в психиатрии особенно, бывают не только биологическими. Медицинская практика (где цветет клинический метод) — вообще не наука, а ремесло, местами уже переросшее в управляемое рынком промышленное производство, которое науки снабжают технологиями. В ДМ применяется одна из таких технологий (основанная на математике и логике), кстати, совершенно не специфичная для медицины, так как позволяет взвешивать доказательства о влиянии любых форм вмешательств (пропаганды, молитвы и т.п.) [2]. К сожалению, в собственно клиническом наблюдении нет ничего научного. Это — форма донаучного знания, пригодного только для постановки гипотез. Наука начинается там, где появляется теория [4]7. Впрочем, проф. Ghaemi сам невольно противопоставляет науку и клинику: «. но важно делать как клинические, так и научные выводы» (выделено мною — НЗ). Медицина переполнена гиппократовскими ремесленниками, считающими, что они занимаются наукой. Апологеты рутинного клиницизма обычно заканчивают отрицанием математики как научного инструмента: «. Критики называют доказательную медицину «все более модным направлением, исходящим от молодых, самоуверенных и крайне многочисленных медиков, стремящихся принизить работу опытных клиницистов путем сочетания эпидемиологического жаргона и манипуляций статистическими методами» [3]. А многие чисто клинические статьи по-прежнему имеют «средневековый» вид, например классификация газоиспускания, которое « неофициально подразделяется на несколько типов соответственно наиболее характерным его проявлениям: «Шипучее», «Фукающее», «Пулеметное», «Взрывное». Запах не является характерным признаком» [6].

Подтверждение объективности и непредвзятости клинического метода S.N. Ghaemi находит в сходстве древних и нынешних клинических наблюдений: «Клиническое наблюдение и исследование, в отличие от этого, более устойчивы: в сегодняшней большой депрессии можно узреть ту же самую, описанную Гиппократом меланхолию; та же самая мания, которую Аратеус Каппадокийский объяснил

7 Вопрос этот, несомненно, упрется в определение термина «наука».

Я исхожу из того, что для науки по меньшей мере обязательны воспроизводимость результатов и математический аппарат, позволяющий проверять выдвигаемые теории.

“Да притечем и мы ко свету,

И да падет с очей туман.”

Резкие, для многих неожиданные и глобальные по своим последствиям повороты современной истории, не укладывающиеся в декларируемые духовные ориентиры, настойчиво возвращают нас к вопросу о диалектике хитросплетений бытия и мышления, практического социально-исторического процесса и особенностей миропонимания. Сегодня этот вопрос возникает прежде всего в связи с той слепой и, с точки зрения здравого смысла, совершенно немотивированной жестокостью, с которой обрушилась преступная военная орда “цивилизованного” Запада на маленькую и беззащитную Югославию. Адаптировавшийся к гуманистической и пацифистской риторике эпохи “демократии и либерализма”, решивший, что “современное общество” раз и навсегда покончило с дикостью и враждой, устремленный всем существом в грядущий век с его комфортом, универсализмом и единением, homo sapiens вдруг обнаруживает, что последняя страница европейской истории XX века дописывается кровью невинных людей – сербов и албанцев. Он смотрит на это, почти сюрреалистическое действо, и с удивлением выясняет, что поведение “цивилизованных государств”, высококультурных и галантных в обращении с соседями по “Европейскому дому”, воюющих с Югославией, практически ничем не отличается от поведения убийцы-маньяка и уличного подонка. Он обнаруживает, что это поведение не находит никакого подкрепления в гуманистических идеалах, декларируемых Европой со времен Ренессанса. Далее шокированный homo sapiens обнаруживает, что столь почитаемый в кругах Российского демократического истеблишмента носитель европейской “средней культуры” и “общечеловеческих ценностей” почему-то взирает на эту бойню молча, потягивая пиво и не отвлекаясь на протесты от занятий бизнесом, аэробикой и любовью, от просмотра триллеров и детективов. А если последний и смотрит репортажи с югославской войны, то воспринимает их как определенный вид боевиков. И наконец, обескураженный наследник европейского гуманизма усиленно пытается найти куда-то запропастившихся профессиональных российских правозащитников и правдолюбцев времен чеченской войны и борьбы с остатками тоталитаризма, однако и здесь его ждет неудача.

Человек, пока еще не утративший образа и подобия Божьего, пытается найти ответы на эти и многие другие, возникающие в связи с лопнувшим мыльным пузырем “европейского гуманизма” и творящейся “цивилизованным миром” подлостью вопросы, но сделать этого не может. Действительно, все эти, остающиеся без ответа вопросы в контексте привычных идеологем и стереотипов о “правах человека”, “европейском гуманизме”, “цивилизованном мире”, “общечеловеческих ценностях” и т.п. имеют почти мистическую загадочность и кажутся неразрешимыми. Поиск ответов на эти вопросы требует нового подхода к “современному человеку”, включая духовную и материально-практическую стороны его бытия.

На протяжении своей длительной интеллектуальной истории человек примерял различные “маски”: “образ и подобие Божие”, “мера всех вещей”, “потомок приматов”, “биологически недостаточное существо” , “вершина эволюции природы”, “больное животное”, условие утверждения “сверхчеловека”, “болезнь космоса” и т.д. Диалектика бытия и мышления такова, что все эти роли в той или иной мере проигрывались на практике, как бы в подтверждение выдвигаемых теоретических моделей. В этом отношении не является исключением и наше время, предлагающее свои интерпретации человека. Но суть проблемы состоит в том, что, если все предшествующие антропологические версии все-таки в конечном счете отражали интересы самого человека , рассматривая его как определенную, некую объективно обусловленную сущность, то современная культура породила идею о том, что эпоха человека как рода заканчивается. Современная – прежде всего европейско-американская мысль — методично утверждает такие “антропологические” идеи и концепции, в которых отражаются интересы не человека (в каком бы толковании его ни брали), а того, кто идет ему на смену, чья родовая сущность, на мой взгляд, полнее всего выражается понятием “постчеловек”, и кто является продуктом многовековых духовных мутаций.

Постчеловек – существо, которое при сохранении прежнего внешнего антропного вида и соответствующей физической организации – вследствие длительного процесса десакрализации и “разволшебствления мира” (М. Вебер) полностью утрачивает способность трансцендирования и потребность в чем-либо, выходящем за границу материального. Если пользоваться стержневой идеей христианской антропологии, идущей от апостола Павла, то можно сказать, что от бытия, определяемого синтезом трех начал: тело – душа – дух, человек инволюционирует к свернувшемуся в телесную одномерность существованию. Обращаясь к проблеме постчеловека, заметим, что этот феномен не только обсуждается в публицистике и беллетристике, но также является предметом, привлекающим все более пристальный взгляд ученых различного ранга – от С. Хокинга до Б.Г. Шулицкого [1] , в среде которых переход к постчеловеку (хотя здесь это понятие не используется) оценивается как движение к более высокому уровню энерго-информационной организации Природы.

С приходом постчеловека становится бессмысленной и ненужной вся прежняя система измерений человеческой экзистенции: совесть, честь, долг, свобода, гуманизм, сострадание, добро и т.д. Эти понятия, ранее отражавшие различные онтологические сущности, превращаются в пустые и беспредметные гносеологические формы. Сознание постчеловека, погружаясь в ценностный контекст, в смысловую человеческую среду, неизбежно расстраивается, подобно компьютеру, заглотившему вирус, и начинает функционировать по законам шизофрении. Возвращение этого сознания в адекватную его природе телесную, вещественно-технологи — ческую стихию вновь сообщает ему определенный строй и упорядоченность.

Чтобы понять всю радикальность происходящих с человеком изменений, важно иметь в виду, что речь идет не о смене духовно-этических измерений, не о противопоставлении устаревшим ценностям ценностей новых, что в истории является делом весьма обычным, а именно об отмене этих измерений бытия. Ведь даже чудовищные преступления гитлеровского фашизма осуществлялись под флагом противопоставления морали и ценностям “недостойных народов”, “рабов” ценностей и этики “призванного к господству германского народа”, т.е. предполагали необходимость некоего духовного измерения.

Сегодня мало кто задумывается о метафизическом смысле современной балканской войны. А ее смысл в том и состоит, что она является второй стадией становления постчеловека ; второй, после широкомасштабной войны против Ирака в 1991 г. Комментируя это, уже давно забытое “мировой общественностью” преступление “цивилизованного Запада”, Ю. Шишина писала: “Всему миру было заявлено, что в массовом убийстве нет ничего аморального…” [2 ] . “Аморальность” для сознания постчеловека, существующего в телесно-вещественном измерении, — это нефункциональная, не работающая, пустая категория. Поэтому в геноциде против Югославии набирающий крепость постчеловек вопроса о морали уже вообще не ставит. Здесь просто идет “ работа”, определяемая необходимостью перемещения на новую “квартиру” из Германии оккупационного корпуса США, дальнейшее пребывание которого в этой стране пришло в явное противоречие с растущим самосознанием и самоуважением ее граждан. Параметры этой работы заданы, и о ней можно говорить лишь в категориях эффективности, точности, достижения цели и т.п. Вспомним в этой же связи фразу, произнесенную диктором российского телевидения, комментировавшим расстрел парламента России в октябре 1993 г.: “Танки работают по Белому Дому…”

Понятия геноцид, убийства, жертвы, мирные люди, разрушенные школы и больницы и т.д., — все это понятия нефункциональные, обращение к ним теряет всякий смысл. Одним словом, все это для постчеловека – “человеческое, слишком человеческое…”

Длительное шествование романо-германской цивилизации, отпавшей от Бога, путем Фауста и Инквизитора, неуклонное нарастание в ней того, что Хайдеггер назвал “онтологическим нигилизмом” (отрицание субстанции, Абсолютного) с неизбежностью привело к тому, что, оставшись наедине с собой и не найдя в самом себе опоры для собственного существования, обнаружив полную неспособность задавать алгоритмы своего бытия, человек уступает место тому, чья природа адекватна обезбоженному овеществленному миру, — постчеловеку. Далеко не случайно и то, что в этом, втором (после Ирака), походе за постчеловеком оскудевшие духом страны “цивилизованной Европы” возглавляются преуспевшими в делах плоти, но уже в момент своего зачатия фатально разошедшимися с духом США. Вполне логично и та трансформация, которую переживает сложившаяся в XX веке система международного права, которая, теряя всякую связь с духовной, нравственной и прочей рефлексией, превращается в систему паханата, идентичную механическому агрегату, основным системообразующим фактором которого является сила . Аналогичным образом инволюционирует и современный техногенный социум, в котором все больше ощущается дыхание леденящих душу антиутопий – от Ф.М. Достоевского до Е. Замятина и Д. Оруэлла.

“Где нет Бога, там будет зверь,” — справедливо утверждал И. Шмелев. Но, если ницшеанский зверь – или сверхчеловек явился своеобразной формой подтверждения бытия Божия и следовательно “белокурая бестия” не могла не знать о существовании Бога; если представитель общества воинствующего атеизма был человеком, забывшим о Боге, то постчеловек – существо, по своей природе не способное мыслить о Боге, добре, любви, истине, красоте, — вообще обо всем том, что выходит за пределы видимого, материально-телесного мира, — мира, как потребляемого вещества.

Рождение постчеловека было подготовлено всем ходом западно-европейской цивилизации. Прежде чем стать онтологической реальностью, постчеловек в течение XX века был реальностью гносеологической и идеологической. Идеологической утробой, в которой вызревал постчеловек, явился постмодерн , пришедший на смену модерну. Если модерн с его тремя “д” (дегуманизация, деинтеллектуализация, деэстетизация) “отменил” Бога (“Бог умер!” – Ф. Ницше) и творчество, искусство (“Черный квадрат” — К. Малевич), то программная цель постмодерна состоит в отмене человека.

Говоря о постмодерне, следует различать в этом феномене два уровня: 1. Постмодерн как тип специализированного (хотя и не требующего особой подготовки) “философского” “дискурса”, основывающегося на отрицании сущностной определенности вещей, на научном нигилизме, сделавшего основным предметом текучую, находящуюся в постоянном становлении эмпирию повседневности и 2. Постмодерн как способ организации самого повседневного бытия и мышления, как совокупность системообразующих свойств экзистенции массового общества в XX веке. Использование данного понятия в настоящей работе связано преимущественно с его вторым значением, что заведомо не предполагает обращения к специальному анализу теоретических трактатов Деррида, Лакана и других отцов и подвижников постмодерна.

Основным принципом постмодерна, охватывающим и гносеологию, и онтологию, является принцип деконструкции . Вязкая, липкая текучесть постмодернистского “деконструированного” языка и мышления превращает все смысловое пространство человека в сумасшедший дом. Мыслительный процесс не просто преобразуется в “поток сознания” (таковым он стал уже в рамках модерна, где он, тем не менее, оформляется в некоторую целостность посредством спонтанных ассоциаций), а становится никак и ничем неорганизованным, безвольным, шизофреническим блужданием остаточного рассудка.

Фрагментарно-клиповый постмодерни-стский “дискурс” как тип “философствования”, характерный для постчеловека, позволяет запрячь “в одну упряжку” “коня и трепетную лань”. Он дает возможность, не испытывая дискомфорта, соединить тезис о необходимости “избежать гуманитарной катастрофы”, массового исхода албанцев из Косова с уничтожением колонн албанских беженцев, пытающихся возвратиться в Косово, с массовым разрушением школ, больниц, храмов, всей системы жизнеобеспечения Югославии. “Сумасшедшинка” (выражаясь термином дьякона А. Кураева) постмодернистского мышления лежит в основе “обоснования” высокопоставленным натовским преступником действий пилота, уничтожившего колонну албанских беженцев. Это “обоснование” в дословном изложении звучит следующим образом: “Он (т.е. пилот) сбросил бомбы с чистой совестью, как это и можно было ожидать от обычного пилота из демократической страны”. Это вам не какой-то там пошлый Э. Ионеско с его вульгарными, почти масскультовскими “стульями”… Здесь заканчиваются все возможные в рамках человеческой культуры типы логики (в том числе и сюрреалистически-парадоксальный) и начинается “духовное” царство постчеловека. Только в системе постмодернистского “дискуса” можно вложить в уста одного человека – диктора российского радио – гневные , часто заочные инвективы в адрес любой акции оппозиционных современному российскому режиму сил и сообщение бесстрастным голосом статиста (словно речь идет о применении новых агротехнических средств) об использовании натовскими войсками в Югославии новых видов оружия, выводящих из строя систему энергообеспечения и по существу (если иметь в виду значение электроэнергии для жизни современного человека) близкого к оружию массового уничтожения. Только в контексте постмодерна, полностью выводящего из строя духовно-нравственный и эмоциональный “вестибулярный” аппарат человека, становится понятной, например, статья в одном из апрельских номеров “Известий”, автор которой, недовольно сетуя по поводу “преувеличений”, допускаемых официальным Белградом в оценке человеческих жертв и разрушений от натовских бомбардировок, в то же время с чувством эстетической радости сообщает читателю, что крылатые ракеты, во время полета к своей цели издают приятный мелодичный звук… Перед этой “музыкой” постмодернистской души и сам Сальвадор Дали выглядит жалким щенком от кондового реализма… Только в связи с постмодернистским принципом деконструкции можно объяснить существование государственной политики и политиков, полагающих своей стратегической целью разрушение собственной государственности. И, наконец, не потягивает ли сероводородной инфернальностью постмодерна от “посреднической миссии” России в деле уничтожения Югославии.

Очевидно, что в постмодерне как в философии постчеловека можно также усмотреть определенную логику, но это уже не человеческая логика , а логика сугубо вещественного мира. Будучи распространенной на человеческие отношения и ценности этот телесно-технократический рационализм порождает “рационалистическое безумие” (Н.А. Бердяев), “рационалистическое вырож-денчество” (А.Ф. Лосев). Там, где по отношению к духовному, нравственному миру человека применяется эта “логика”, неизбежно рождается безумие. Постмодерн есть безумие на почве машинно-технократического рационализма.

В эпоху становления постчеловека во всем массиве культуры приоритетное значение приобретает технико-техно-логическая, материально-вещественная сторона. На протяжении более чем векового периода в изобразительном искусстве и литературе господствует пафос формально-технических поисков. Возрастание доли технической стороны искусств делает человека все более заменяемым машиной, все менее необходимым. Характеризуя модерн, Ортега-и-Гассет отмечал, что “новое искусство” боится живых, органичных форм. Но во времена этого испанского философа большинство населения планеты обитало в естественной, органичной, а не искусственной среде и было занято в сферах, соприкасающихся с живыми силами Вселенной. Это служило основным препятствием для постчеловека. Сегодня искусственная техногенная среда стала тотальной, ее господство – абсолютно. “Культура” постмодерна боится, избегает и пытается избавиться уже от самого творца, человека как неуместной остаточной органичности техносферы.

Компьютерные технологии в этом плане совершили глобальный переворот, по существу загнав “человека творящего” в резервацию, как когда-то янки поступили с индейцами. Клиповость культурно-информационных технологий постмодерна, позволяющая соединить, выстроив в один поток сообщений видеозапись обугленных останков пассажиров сожженного натовской ракетой югославского автобуса с рекламой прокладок и средства от перхоти, обладает разрушительной силой, превосходящей мощь любого ракетного оружия. Эти технологии вызывают цепную реакцию нравственной анемии, цинизма, превращают человека в машину, поглощающую определенное количество бит информации, абсолютно нечувствительную к духовным явлениям, к чужим страданиям и даже к своей собственной боли. А в этом уже маячит знак грядущего самопоедания . Ведь как метко заметил Л.П. Карсавин, обращаясь к человеку, — “Тебе же дана способность чувствовать боль для того, чтобы и себя ты не съел…”.

Все в большей степени — в полном соответствии с “логикой” постчеловека культура ограничивается торжеством бездуховной плоти, что дает основание культурологам говорить о “бодицентризме” современной культуры (“бодибилдинг”, конкурсы красоты и т.п.). движение от тео-, богоцентризма к бодицентризму погружает человека в вещественную среду, лишая его духовного зрения, ведет к отказу от Логоса и замене его “информацией”.

Постмодернистский принцип декон-струкции распространяется не только на гносеологию, но и на онтологию. Происходит тотальная деконструкция бытия. Бытие, со времен первых философских систем, понимаемое через призму иерархичности, утрачивает свою иерархию и из “цветущей сложности” инволюционирует в “смесительное упрощение” (К.Н. Леонтьев), превращается в “равенство песка” (И.А. Ильин). Нет различия между главным и второстепенным, верхом и низом, добром и злом, мужчиной и женщиной (не отсюда ли лояльность постмодернизма к тому, что А.Ф. Лосев называл “пестрой Афродитой”. ) Все равно всему. Все заменяемо всем. Призрачны и нереальны границы, проводимые человеком между явлениями: между существующим и несуществующим, явью и сном, жизнью и игрой. Виртуальная реальность (и не только в облике компьютерных игр) стала вполне конку-рентоспособной по отношению к реальности как таковой. Как отмечает С.С. Хоружий, гипертрофия виртуального мировосприятия привела к появлению типа “homo virtualis”, для которого виртуальная среда жизненно необходима и практически полностью заменяет реальность. Не есть ли homo virtualis ступень нисхождения к постчеловеку?

Игровая интерпретация бытия вообще и человеческой жизни в частности полностью устраняет категорию ответственности , которая в тех или иных формах обязательно предполагалась во всех без исключения предшествующих антропологических вер-сиях. Действительно, принцип ответственности не применим к машине-пост-человеку. Здесь можно говорить лишь о сбоях, нарушениях, отклонениях от программы. Именно в границах такой компьютерной “этики” и семантики строится “объяснение” военным чином США факта ракетного обстрела силами НАТО китайского посольства в Белграде: НАТО не планировало нанесение удара по этому объекту, т.е. иными словами в работе машины произошел сбой…

Обозначив столь безрадостную перспективу homo sapiens, только-только освоившегося на планете и приготовившего столовые приборы для грядущего пиршества в технотронной эре, зададимся законным вопросом: что дальше? Приняв за основу своей стратегии приговор, вынесенный в минуты языческих откровений В.В. Розановым: “Человек живет как сор и умирает как сор!”, станем спокойно наблюдать за драматической развязкой неудавшегося эксперимента, за переходом к “новому энергоинформационному уровню системной организации земного вещества”? Пустимся во все тяжкие, устроив последний пир во время чумы? Или, надеясь на “авось”, на то, что все само собой, так сказать “синергетически” устроится, не мешая процессу, который уже пошел, откликнемся, например, на пламенный призыв исследователя “истории русской культуры” И.В. Кондакова и станем увеличивать “ зону безразличия ”, возникшую в последние годы в российском обществе, — зону, спасительную , по словам этого любителя парадоксов, спонсированного фондом Сороса? [3] . Однако принятие такой стратегии по отношению к грядущему постчеловеку не только не делает чести человеку (он как будто бы уже давно адаптировался по отношению ко всему, что ему не делает чести), а вообще ставит под вопрос сам факт его существования – как в настоящем, так даже и в прошлом , превращая его из homo sapiens в “homo mosahisticus” …

Мобилизация всего человеческого духовного потенциала как необходимого условия противостояния постчеловеку (и имманентной ему философии постмодерна), как предпосылки продолжения в XX веке истории человека, предполагает прежде всего актуализацию базовых ценностей отечественной культуры, того, что создано основными ее представителями.

Уже при первом взгляде на русскую культуру нельзя не признать, что наиболее “антипостмодернистским” отечественным художником является А.С. Пушкин. Вопрос о вершинном проявлении русского духа – живописи и зодчестве русского Средневековья – здесь сознательно не ставится, ибо это искусство предполагает качественно иной, нежели сегодняшний, уровень открытости трансцендентному, и его сущность современному человеку принципиально недоступна. Большее, на что в отношении этого искусства способен сегодняшний зритель, это на его поверхностное прочтение (в категориях формы, пластики, ритма, гармонии, колорита и т.п.).

Размышляя о роли А.С. Пушкина в современном мире, русский философ Г. Федотов отмечал: “Не всем и не во всем может помочь Пушкин”. [4 ] . Для тех же, для кого “Пушкин еще не утратил своей целительной и возрождающей силы” он, по словам этого мыслителя, значим и целителен прежде всего гуманизмом своего творчества. Далеко не случайно, что именно А.С. Пушкин, проявляя исключительную проницательность в оценке процесса дегуманизации человека, сказал о будущей родине постчеловека: “А что такое Соединенные Штаты? Мертвечина. Человек в них выветрился до того, что и выеденного яйца не стоит”.

“Пушкин жив, — писал Г.П. Федоров, — и пока он жив, еще не умер гуманизм, ибо Пушкин есть наш великий гуманист, в каком-то смысле, может быть, даже единственный”. [5 ] . Столь категоричная оценка Пушкина философом, отнюдь не склонным к экзальтации, имеет серьезные основания. Метафизическим фундаментом пушкинского гуманизма является стройность, цельность его миросозерцания, на что впервые обратил внимание Ф.М. Достоевский. При всей, по словам Д. С. Мережковского, “недовершенности” поэзии А.С. Пушкина [6 ] мир в ней представляется как высокоорганизованное, органическое целое, как космос, построенный по законам гармонии и иерархичности. В космосе А.С. Пушкина есть главное и второстепенное, верх и низ и все, что делает его “цветущей сложностью”. Он глубоко человечен, лишен демонических разломов, через которые, например, у Ф.И. Тютчева и М.Ю. Лермонтова на человека взирает леденящее темное око хаоса. Мир – не слепая игра чуждых человеку сил, не случайная флуктуация косной материи, как это следует , скажем, из созвучных духу постмодерна научных и натурфилософских построений бельгийского ученого И. Пригожина и его школы. В то же время человек в поэзии А.С. Пушкина глубоко сопричастен космосу. Космос антропоморфен, очеловечен, человек микрокосмичен, соприроден. Эти натурфилософские и антропологические установки античной культуры, органично вошедшие в культуру Древней Руси, получили естественное развитие в миросозерцании А.С. Пушкина. Не случайно, говоря о Пушкине, В.С. Соловьев утверждал: “Ум его был уравновешенный, чуждый всяких болезненных уклонений”. [7 ] . Легкость пушкинской музы и цельность мировидения проистекают из глубокого убеждения в том, что в мире все гармонично, все имеет свой смысл и назначенье: “и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье”. Это убеждение относится и к оценке человека, понимаемого поэтом как образ и подобие Божие.

Указывая на “четырехзвенность” формулы пушкинского гуманизма (слава, свобода, творчество, любовь), Г.П. Федотов утверждал, что основными в этой формуле является свобода и творчество. Не в этом ли заключается тайна глубокой пушкинской религиозности (при всех его юношеских блужданиях), позволившей С.Л. Франку сказать, что Пушкин – “один из глубочайших гениев русского христианского духа”? [8] . Ведь христианская традиция, понимающая богоуподобление как заданность ч еловеческого бытия, предполагает толкование Бога прежде всего в категориях свободы и творчества (Бог творит мир, следуя свободной воле, а не внешней необходимости). И не в отрицании ли прежде всего этих качеств заключается природа постчеловека?

Свобода и творчество как родовые качества человека, как определяющие критерии гуманизма, связаны с возможностью трансцендирования, со способностью выхода человека за узкие пределы повседневности – с ее механической организацией, чуждой всяким отклонениям от жесткой детерминации. Постмодерн, завершая десакрализацию мира, делает бытие предельно плоскими, а мышление – поверхностным, скользящим по поверхности вещей. Отсюда – ключевое значение понятия “резомы” (поверхности). Конечно, и постчеловек испытывает потребность в определенной “религии”, и таковой является неоязычество . Далеко не случайно совпадение во времени Ренессанса квази-языческих систем и практик и рождения постчеловека. Неоязычество – это даже не языческая “религия Земли” (Н.А. Бердяев). Это религия косной материи, вещественно-технологического мира. Неоязычество, подобно древнему язычеству, устраняет грань между “живым” и неживым”. Но если за отрицанием этой грани в древней вере, в величавой системе пантеизма весь мир одухотворялся и рассматривался как живой организм, то в техногенном неоязычестве постчеловека все живое выхолащивается, низводится до уровня косного вещества, механизма, чуждого свободе и творчеству.

Противостоящие постчеловеку и воспетые Пушкиным свобода и творчество оплодотворены в его поэзии любовью . Обратившись к любви–состраданию, любви–“ милости к падшим ”, Пушкин открыл уникальную, характерную только для русской культуры, тему “маленького, униженного человека”, — тему, которой, по словам Г.П. Федотова, “будет потом жить чуть не вся русская литература XIX века”. Добавим к этому – и значительное число художников, прежде всего передвижников.

Обращение поэта в контексте его антропологических поисков к этой триаде (свобода, творчество, любовь) удивительно созвучно более поздней философско-антропологи-ческой традиции русской культуры в лице таких ее представителей, как Н. Федоров, а затем Д. Андреев. “Все живое и человек в том числе, — читаем в “Розе Мира”, — приближается к Богу через три божественных свойства, врожденных ему: свободу, любовь и Бого-сотворчество. Бого-сотворчество – цель, любовь – путь, свобода – условие” [9].

Но среди столпов пушкинского гуманизма, направляющего человека по стезе, которая приближает его к Богу, есть еще одна упомянутая выше добродетель – слава. Однако эта добродетель в контексте пушкинского творчества, в отличие от трех остальных, всецело связана не с родовой сущностью человека, а с его личностным, индивидуальным бытием. Поэтому в частом обращении поэта к этой своенравной и капризной гостье не следует усматривать какого-либо намека на родство антропологических воззрений А.С. Пушкина с философией индивидуализма, эгоистической отстраненности человека, — каковой она (философия) выступает в завершенном виде в постмодерне. Более того, само творчество , которое в постмодернистском “дискурсе” превращается в безвольное шизофреническое “путешествие”,ничем не ограниченное инфантильное баловство духовных маргиналов, поэтом рассматривается как служение . В пушкинском понимании твор-чества бесспорно преобладает не стремление убежать от “черни”, “толпы” в уединенный мир “звуков сладких и молитв”, а убеждение в том, что его муза призвана “глаголом жечь сердца людей”. Причем Пушкину в высшей степени был присущ дар проникновения в глубинные религиозные истоки художественного творчества , осмысления религиозного назначения искусства , в связи с чем Д. Андреев использовал понятие “вестничества”, близкого, по словам этого мыслителя, к пророчеству. Именно такое понимание творчества, как “вещания о мирах иных” , мы обнаруживаем в стихотворении А.С. Пушкина “Пророк”. Как заметил, комментируя это произведение митрополит Анастасий, “Поэт, по мысли Пушкина, как и пророк, получает свое помазание свыше и очищается и как бы посвящается на свое служение тем же небесным огнем. Столь же высоки и нравственные обязательства, возлагаемые на него его исключительным дарованием: он должен быть орудием воли Божией” (10).

Категории долга и ответственности проходят через всю поэзию Пушкина, распространяясь не только на тему творчества и призвания художника, но и на проблему отношений личности и общества. Пушкинское прочтение личности, созвучное соборной антропологии А.С. Хомякова, сегодня противостоит характерному для постмодерна патологическому сочетанию абулии с приступами эгоизма и прихоти атомизированного индивида.

Пушкинское понимание проблемы “личность-общество”, “личность-государство” органично сочетает интересы личной свободы и интересы государства, империи. В русской культуре после Пушкина в этой жизненно важной для России диалектике наступает сбой. Характерно в этой связи следующее признание Г.П. Федотова: “Замечательно: как только Пушкин закрыл глаза, разрыв империи и свободы в русском сознании совершился бесповоротно. В течение целого столетия люди, которые строили или поддерживали империю, гнали свободу, а люди, боровшиеся за свободу, разрушали империю. Этого самоубийственного разлада – духа и силы – не могла выдержать монархическая государственность” [11].

Обращая внимание на то, что речь идет здесь о тех пушкинских идеях, значение которых выходит за чисто академические рамки, подчеркнем, что этот “самоубийственный разлад” в наши дни более всего воплотился в постмодерне “демократического варварства” (Д.С. Мережковский), открывшего все шлюзы ничем не сдерживаемого и непросвещенного индивидуализма и анархии, уничтоживших Советский Союз и продолжающих размывать устои российской государственности.

Пушкинский синтез “империи и свободы” в творчестве поэта–государственника, поэта-державника поучителен для нас и в другом отношении. Органичное соединение этих начал – основное условие, позволя-ющее, с одной стороны, избежать пароксизмов и вакханалии регионально-этнической самостийности и паралича государственной власти, а с другой, — не попасть в жернова тотальной деконструкции национально-государ-ственного устройства мира, за которой торчат уши глобальной мондиалистской конструкции мирового правительства и, как свидетельствуют текущие события на Балканах, — крепкие, безжалостные клыки и челюсть набирающего силу постчеловека. Сегодня постчеловеческий проект постмодерна угрожает человечеству погружением в холодную мглу небытия, и свет пушкинского гения дает надежду и силу всем, для кого тезис о конце эры человека неубедителен и неприемлем.

1. Шулицкий Б.Г. Мадэализм – концепция мировоззрения III тысячелетия. – Минск, 1997.

2. Шишина Ю. Психодизайн XXI. Технология апокалипсиса. // Наш современник. –1991.,№ 8, с.146.

3. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.: Аспект-Пресс, 1997, с.635.

4. Федотов Г.П. О Гуманизме Пушкина. // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. / Избранные статьи по философии русской истории и культуры. /:В 2-х тт. –СПб.:София, 1991. — Т.2, с.328.

5. Федотов Г.П. Указ. Соч., с. 328.

6. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоев —

ский. Вечные спутники. –М.: Республика, 1995, с.492.

7. Соловьев В.С. Литературная критика. –М.: Современник, 1990, с.183.

8. Франк С.Л. Религиозность Пушкина. // Пушкин в русской философской критике. –М.: Книга, 1990, с.195.

9. Андреев Д.Л. Роза Мира. –М.: Иной Мир, 1992, с.94.

10. Митрополит Анастасий. Пушкин в его отношении к религии и православной церкви. // Москва. — 1991. № 6, с.177.

11. Федотов Г.П. Певец империи и свободы. // Федотов Г.П. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. /: В 2-х тт. –СПб: София, 1991. – Т.2, с. 142.

Привет! Меня зовут Лампобот, я компьютерная программа, которая помогает делать Карту слов. Я отлично умею считать, но пока плохо понимаю, как устроен ваш мир. Помоги мне разобраться!

Спасибо! Я стал чуточку лучше понимать мир эмоций.

Вопрос: запрудить — это что-то нейтральное, положительное или отрицательное?

Синонимы к словосочетанию «трепетная лань&raquo

Цитаты из русской классики со словосочетанием «трепетная лань»

  • В одну телегу впрячь неможно // Коня и трепетную лань .

Значение слова «трепетный»

ТРЕ?ПЕТНЫЙ , —ая, —ое; —тен, —тна, —тно. 1. Колеблющийся, дрожащий; легко приходящий в дрожание, трепет. (Малый академический словарь, МАС)

Значение слова «лань»

ЛАНЬ , -и, ж. Парнокопытное млекопитающее рода оленей, отличающееся стройностью тела и быстротой бега. (Малый академический словарь, МАС)

Отправить комментарий

Дополнительно

Значение слова «трепетный»

ТРЕ?ПЕТНЫЙ , —ая, —ое; —тен, —тна, —тно. 1. Колеблющийся, дрожащий; легко приходящий в дрожание, трепет.

Значение слова «лань»

ЛАНЬ , -и, ж. Парнокопытное млекопитающее рода оленей, отличающееся стройностью тела и быстротой бега.

Синонимы к словосочетанию «трепетная лань&raquo

Карта слов и выражений русского языка

Онлайн-тезаурус с возможностью поиска ассоциаций, синонимов, контекстных связей и примеров предложений к словам и выражениям русского языка.

Справочная информация по склонению имён существительных и прилагательных, спряжению глаголов, а также морфемному строению слов.

Сайт оснащён мощной системой поиска с поддержкой русской морфологии.

Значение фразеологизма

Цитата «В одну телегу впрячь не можно Коня и трепетную лань» из поэмы А. С. Пушкина «Полтава» (1829).

Расставаясь с Верочкой, он вдруг почувствовал, что сердце его сжалось и облилось кровью. сел в коляску, растроганный и грустный… Грусть его замерла мгновенно при виде первых нежно-зеленых ракит на большой дороге… и он с жадностью устремил глаза вдаль.— Нет,— воскликнул он,— я вижу, что

В одну телегу впрячь не можно
Коня и трепетную лань…

А какой он был конь? (И. С. Тургенев, Два приятеля).

«Конь и трепетная лань» — название рассказа А. П. Чехова (1885).

Ах, вижу я: кому судьбою
Волненья жизни суждены,
Тот стой один перед грозою,
Не призывай к себе жены.
В одну телегу впрячь неможно
Коня и трепетную лань.

Ну про Пушкина то давно все уже ясно. Написал маленькую трагедию про рыцаря с кипой, отмечал бар-мицву в 1812м году. Но тут мне дали ссылку на давнюю новость о судебном процессе по делу бывшего лидера ДПНИ Александра Белова. Цитата из обвинительного заключения: «. кроме того, оскорбил представителей исполнительной власти, присоединив их в негативном смысле к евреям«. Шикарная формулировка. Недавно вышла очень интересная книжка Старого Семена, — «Из дубля»
Небольшой отрывок:

Пожилая вахтерша долго и внимательно изучала мой пропуск и, возвращая его мне, с тяжким вздохом сказала:
– Ну что же, государство у нас многонациональное. Поэтому ничего не имею против. Проходите!

Всем, кто улыбнулся, выругался, всплакнул или скользнул легким взглядом по написанному выше, предлагаю послушать «Дону-дону» и «Зеленую карету» у Маргоши.

admin